ИСТОРИЧЕСКАТА ЛОГИКА ВЪВ ФИЛОСОФИЯТА НА БЪЛГАРСКАТА ИСТОРИЯ

СТЕФАН ЧУРЕШКИ

Ние често не съзнаваме доколко нашият интерес към историята се подхранва от вродено любопитство към тайните на други хора. Изведнъж немият с десетилетия и столетия исторически документ или свидетелство проговаря, разкрива някаква ужасяваща тайна, която е загубила за нас своя парещ интерес, но отчасти удовлетворява любопитството ни към още неразкритите тайни на съвременниците, помага да надникнем над чудовищният механизъм на историята.

Тончо Жечев. Българският Великден или страстите български. С., 1992, 104-105.

Превратът на 9 август (превратът срещу княз Александър І Батенберг – б.а.) бе,

както повечето големи събития в новата ни история, случайно дело.

Симеон Радев. Стротели на съвременна България. Т. 2. С., 1990, 9.

С напредването на възрастта човек забелязва, че най-добрият вид смелост е смелостта да се мисли.

Анатол Франс

Проучванията върху философията на българската история в България са твърде малко. С изключение на постулатите на марксистката историография, както и на някои опити от Възраждането и началото на ХХ в. в научното обръщение на историческото знание, писателите почти не философстват, нито изказват сентенции относно мъдростта и предназначението на историята. Причините за такова състояние на нещата са няколко.

На първо място стоят все още незавършените докрай фактографски проучвания, създаващи условия за публикуването на свод от достатъчен обем информация, правомерно подлагащ се на логически операции с цел достигането на категориално заключение. Откъдето пък по-сетне да се върви към философстване въз основа на краен генерален извод. Фактографското проучване предшества теоретизирането. Фактографският анализ е в състояние сериозно да възпрепятства и обезличи абстрактните трудове, чиито генерализиращи изводи могат да бъдат сринати за секунди историческо време от един дребен и некомплектован във философска система факт. Абстрактният исторически труд е последната част от веригата на подробните и задълбочени занимания на учения. Макар и често пъти досадни, фактографите работят са прелюдията към историческата теория. В архивите и досега стоят неразлистени добри просопографски или фактографски разработки. Голяма част от историческото знание се намира на равнище събран материал и предкатегориално заключение, без да бъде продължено по-нататъшното разграждане, т.е. функционализиране на материала.

В България генералните исторически трудове, философстващи по какъв и да е начин, са написани и публикувани много преди да бъдат издадени корпусите от исторически свидетелства – документални и устни данни (фолоклорното наследство). Тази диспропорция рефлектира и върху популярните твърдения, които в по-голямата си част са аксиоматични и не могат да се използват, освен при извеждането на помощни логически съждения, третиращи детайлизирани и несъществени явления в историята.

Повечето от битуващите в общественото знание исторически забележки, анекдоти или просто афоризми рядко се публикуват. Те се произнасят устно сред ограничен кръг от специалисти, а в масовото знание често се въртят неверни или хипотетични обобщения, недостатъчно обосновани категориално, за които науката не разполага нито с достатъчно доказателства, нито с нужния обем аналитични текстове, които да доказват успешно и логически правилно верността на обобщаващото историческо заключение.

Глобален философски текст, писан от българин през близките до нас години (с изключение на някои опити на Петър Мутафчиев и очерците на Стефан Попов) няма. Нито пък съществува типична българска историческа школа. Слабостта на теоретичните текстове се дължи на обстоятелството, че старината на България е много отколешна, пълна е с фактология; българите са участвали в световни културни процеси, а и бележитите личности са толкова много, че историците все още се намират “в стадия на учудването”, което според Аристотел е началото на опитите за какво и да било философстване. В България академичният текст може единствено да носи подзаглавие “Към философията”, но не и да проявява заслужена претенция за пълна и окончателна философска обосновка, интерпретираща интегрално значимите мигове в събитийния процес.

От друга страна, по традиция на историческото познание в България, датираща още от Средновековието, в основата на историческия интерес е силно разпространена една криптирана историография, чиито белези се забелязват най-ясно по време на марксизма. Нейното четене и разпространение беше равнозначно на дисидентство в годините на цензурираната наука. Впрочем криптираната историография още от Възраждането показва по-голяма жизненост от казионната наука. Затова естествените противници на официализираната в страната историография станаха онези учени и мислители, които се позоваваха на т.нар “ксероксна историография”. Фактите от българската история впрочем показват, че онзи, който е подавал ръка на криптираното познание, винаги е печелил искрените симпатии от страна на интелигенцията.

Каквито и да са причините за ограниченото философстване, т.е. за създаването на оригинални и съдържателни сентенции, оправдание за бездействието в тази насока няма. Ако историческият текст в съвременността не бива по различни причини да се занимава с национализмите, то тогава следва да се помисли за наднационална немарксистка философия на историята. Предполагаемият отсега резултат е обръщането към религиозната интерпретация на старината, която интерпретация се обуславя културологично от нарстващата глобализация. Единствената институция, която може да даде някакви общочовешки ценности, е религиозната институция, тъй като универсализмът е присъщ на религията.

Стремеж към подобно универсализиране българските учени вече са проявявали през Възраждането, в първите години след Освобождението през 1878 г. и в 20–30-те години на ХХ в. – веднага след националните катастрофи. В задачата си да създадат универсална и глобализираща историография възоснова на резултатите от българистичните проучвания, учените достигат до категоричен извод. Тогава изпъква посоченото от нас обстоятелство според резултатите от функционирането на текста в академичното и популярно пространство: направените опити настоятелно сочат, че философската интерпретация на старинните хроники и модерни монографии е пряко обвързана и гносеологично зависима от религиозната интерпретация на обществените процеси. Казваме религиозна интерпретация, като думата е взета в най-общия положителен и некритичен смисъл на понятията “вяра” и “духовност”.

Добрите качествени условия за забележително интерпретиране на текстовете задължително изискват присъщ идеализъм, независимо под каква форма се поднася в екипа от специалисти или във възгледа на отделния научен субект. Идеалистичната нагласа за рецензията на обществения кипеж предпоставя качествени текстове. В обстановка, каквато е българската, където историческото знание е изключително популярно, некомпетентността е смъртоносна за всеки, наел се да прави от своите трудове нещо повече от фактография и просопография. Без идеализъм не може да се прави философия на историята, нито пък дори да се извеждат правомерно крайни изводи и заключения. Идеализъм означава пристрастие към набор от ценности, често пъти неосъществени в продължение на един човешки живот, но ярко изразени в последователността от живота на няколко поколения; в името на този идеализъм се изискват жертви. Колкото и парадоксално да изглежда, но това е истина: сблъсъкът по времето на Студената война между двата свръхблока се основаваше точно на идеалистична мотивация, а не на социално-икономически предпоставки, които сигурно са имали своето място, но не са ръководили личностния избор при взимане на решения, когато трябваше да се води военна кампания. Високият морал, служещ за обосновка на забележимо историческо превъзходство, стои закрепен върху фундамента на идеализма. Извори на идеализма са положителните етични норми и правомерно изведените логически заключения, родени от високо образование и съобразени с ясно поет морален ангажимент.

Надграждането, характерно за консервативността на историческото мислене, обуславя последователност, устойчивост, правопропорционалност и генетична зависимост от следването на авторитети в силно централизираната гилдия на историците. Не е пресилено ако се каже, че консерватизмът като споделена емоция и интелектуално преживяване започва с анализ на исторически събития.

У нас тематичният и жанров консерватизъм на знанието за миналото е много силен, достигащ почти до дисциплината на богословска школа в следването на избраните от нея догмати. В повечето случаи историята открито и категорично заявява, че реформаторството е прегрешение към вярното изложение на фактите от всеобщата и частната история.

Паисий Хилендарски обявява излизането от традиционализма и встъпването в модерни системи като равнозначно на религиозен грях.

Българите през ХІХ–ХХ в. много добре се ориентират в обстановката и правилно интерпретират историческото знание като средство за предпазване от агресивен националлиберализъм. Въздигането на науката и критическите изследвания по дефиниция от времето на Паисий взискват консерватизъм и протяжност на историческото мислене, започващо от праисторическите времена и достигащо до новото време. В това отношение фундаментът на философско съпреживяване е поставен, но по ред причини не е развит подобаващо през следващите столетия.

Цитирането на произведения, създадени в различни интерпретационни среди от българската, както и липсата на теоретизиране върху историята водят дотам, че мисленето за историята може да се разглежда единствено чрез отделни и частични теоретични схващания за функцията на историята. Елементи на философстване в текста за миналото могат да бъдат разкрити чрез анализирането на методологията и художественото слово в историческото познание чрез възгледите за държавата и Църквата, чрез възприятията за политиката и политическите идеи, чрез идеите за народността, расата и антропологията на българите, чрез вижданията за мястото и значението на икономиката, чрез анализите за културата, народопсихологията и манталитета. Ако не се ползват горепосочените разбивки, би се загубил целият философски елемент, дори и в текстовете на Петър Мутафчиев.

Ето и резултатът от подобна разбивка на отделни теми, която илюстрира донякъде абстрактните и консервативните идеи в българската историография от Възраждането до наши дни.

1. Българската и световната история като теория, методология, като философска научна дисциплина и като художествено слово.

В този раздел българските учени почти изцяло следват европейските и световните академични образци от ХІХ и ХХ в. Теорията на историческата наука е разглеждана още през Възраждането благодарение на преводните текстове от немски и английски език, третиращи проблеми на Всеобщата история. Но по-задълбочено интепретиране на теоретичен проблем е направено едва през 20-те години на ХХ в. Най-известният опит е на Мутафчиев. Той пише няколко текста с подзаглавие “Към философията на българската история”, но лансираните там понятия и исторически категории не са самодостатъчни за извеждане на цялостна философска представа, допираща се в крайните си изводи до авторитетни интелектуални и културни течения в областта на хуманитаристиката. Мутафчиев прави най-много за поставяне основите на едно немарксистко разбиране за миналото.

По правило историческото дирене, съответно историографирането в България се мисли традиционно като интелектуална дисциплина, чиито крайни резултати водят до един почти мистичен и идеалистичен ефект, оставящ убеждението, че българската старина е нещо свещено, а действените лица в събитията се равнопоставят почти с образите на светиите от религиозните жития и клерикалните литературни текстове. Това виждане битува твърде дълго и само марксизмът му се противопоставя с теорията си за историчността на “масите”, която изключва значението на личностите.

На това ирационално преклонение впрочем критик става и Мутафчиев, когато обяснява причините за културната криза в следвоенна България в началото на ХХ в. Тогава най-популярният и влиятелен български историк предлага пиететът към личността да бъде заменен с интерес към социалните и културологичните обществените радвижвания, раждащи според него историческата личност. Очевидно тук опитът на европейската историография, занимаваща се със социалното и културологичното в обществения процес, е оказал влияние. Решителният избор да се излезе от агиографското интерпретиране на старината и да се върви към светски научни модели, каквото е социологическото и политологическото осмисляне на миналото, обаче притежава и един сериозен недостатък: в тогавашна България със социалното вече три десетилетия – от края на ХІХ в. до 30-те години на ХХв. – се занимават марксистките и социалдемократическите формации.

Обществено-класовият подход, присъщ на марксизма, е приложен най-напред от Димитър Благоев, основателя на социалдемокрацията в България, който пише исторически ескизи върху събитията от близкото нему минало. Опитът на Благоев е продължен от Янко Сакъзов той публикува една “История на България”, написана от позицията на икономическия детерминизъм.

Неспециалисти историци, писатели и културолози в периода между Освобождението от 1878 и 1944 г. също правят своите бележки върху българската старина. Историята е вдъхновителка на хора от средите на художественото слово – поети и писатели, които търсят романтичните начала или образци на нравствено съвършенство в миналото, за да открият там податки за литературни сюжети. Писателите и поетите обаче не се “ограничават” до творчески избор на реален исторически сюжет, а търсят пътища самите те да станат последна инстанция в теоретизирането върху значими събития. Изглежда малко парадоксално, но е факт, че в България често пъти неспециалисти определят кои са важните и значими теми и събития от миналото. Патетичната функция на историята, толкова популярна сред българите, на дело е лансирана от автори без задълбочена езикова и документална култура. Примерите за некомпетентни заявления, устни забележки, неверни от фактологична гледна точка саркастични афоризми и фантасмагорични изблици с чисто литературна стойност (литературна фикция по Тойнби), са добре известни на по-задълбочения читател, така че тук не се налага да бъдат цитирани отделно. Наистина има основания съвременният фолклорен афоризъм, според който в България всички разбират от политика, история и футбол, но в нито една от тези дейности българите не са постигнали световно равнище.

Най-ясно теорията и методологията в начина на писане на история се оглеждат в периодизацията на големите епохи от световното и българското развитие. Периодизацията е строго теоретично усилие, което е породено от стремежа или възможността да се философства върху смисъла на събитията от хода на историята. Периодизационните љси формулират глобалния хуманитарен поглед, зад който стои философията – била тя строго политическа, религиозна или общохуманитарна. Именно чрез възприемането или отхвърлянето на дадена периодизация ученият афишира своята вродена способност да историзира, да прави обобщения, изводи, анализи, заключения и научни заявления. Теоретичната подготовка и предпочитаната методология пряко влияят върху интерпретацията на известни или по-малко познати факти, чийто естествен език невинаги съответства на възгледа на историка, нито пък попада в обяснителната логическа верига на възприетата методология. Затова в българската историография, както никъде другаде, изпъкват немалко парадокси, обяснявани най-често с деформации в народопсихологията или чрез специфичното географско разположение на страната, “създадена на кръстопът”. Така или иначе обаче, метафизиката в историческите интерпретации е много силна и до въвеждането на историческия материализъм историографията носи белезите на своеобразна агиография.

У нас първата основополагаща “преднаучна” периодизация е направена от светогорския монах Паисий Хилендарски. В системата на изложението на фактите и в морализиращите си слова (морализацията е основен исторически жанр, използван за първи път през Античността) Паисий следва типичното средновековно схващане за смисъла на историята. Периодизацията е конструирана съобразно с християнската хронологична последователност (върви се в посока от Рождество Христово към ХVІІІ в.) на управлявалите български князе и царе. Към техните дела монахът добавя хронологически лист на българските светци. В общата си линия на разказ Паисий следва религиозната или класически консервативната интерпретация на миналото, която на практика не е преставала да създава текстове върху старината, без значение на тяхната популярност в лаическа среда.

Най-добре философията на миналото се откроява в тематиката и в педагогическите похвати на преподаването в средните и висшите училища. В текстовете, предназначени за българските училища, до реформите на комунизма не може да се открие друга периодизация, освен консервативната. Макар и повлияни от теоретичните образователни прийоми от учебниците по история на йезуитите, методическите и педагогическите единици в българските читанки следват урочното деление, използвано от възрожденците и защитавано в редица примери на високо образование в Централна и Западна Европа.

Друга форма на периодизацията като теоретично усилие е делението на фактите от старината съобразно с общественото развитие, заложено в парадигмите на социологията или на социално-икономическите дисциплини. Тази периодизация не е изучавана повсеместно в страната, с малки изключения на отделни кратки текстове. Истинският є разцвет настъпва през годините на марксизма, когато с партийна заповед се атакуват всички авторитети в областта на хуманитаристиката, с изключение на един-двама марксизиращи писатели, превърнали се в комисия по одобряването и допускането на пренаписната, т.е. казионната историография, на която същински автор обикновено е “водещ съветски учен”. Това води и до промени в периодизацията, от чието конституиране следва и различна интерпретация на фактите. Атеизмът от позицията на официална верска представа разглежда през марксизма историята на България като непрекъсната контестация на християнството; зад тази контестация стоят приравнени както еретическите и други религиозни движения от богомилството насетне, така и икономическите и социалните движения до отделянето на държавата от Църквата през ХІХ в.

Показателно е, че основната логическа нишка на новата историография е атеизмът или отхвърлянето на християнската концепция за миналото. Така например покръстването престава да бъде вододел в главните периоди на историята, а редица историци, като Васил Златарски и Мутафчиев, които виждат в езическия период проява на специфичен тип история, са направо забранени, макар че за Мутафчиев религиозността не е нищо друго, освен резонна духовна и културна типология на социално-държавните процеси в глобалното българско минало.

Теорията на историята при марксистите беше интегрално изучавана в България и макар и парадоксално, тя успя да намери поддръжка от страна на леви европейски философи и историци, за които социалдемократическите и атеистичните интерпретации на старината са част от сравнително широко застъпена хуманитарна традиция.

Марксизмът най-дълго време господстваше в общата теория на науката, където в палитрата от хуманитарни дисциплини историята заемаше най-важното място, защото със своята фактическа проверимост създаваше наукообразен логически фундамент на доктрината на Маркс и Ленин. Комунистическият манифест започва с философско обобщение за смисъла на човешката история като история на класовата борба. Теоретичните устои на властващата философия на борбата на пролетариата изискваха фактографско потвърждение и затова историческият материализъм беше изучаван едновременно и като обща философия, и като обясняваща философска тъкан на събитията в периодите от миналото на България. Независимо от факта, че често пъти вътрешнопротиворечиви явления бяха слагани под общ знаменател с обществените раздвижвания. Методологията на материализма вървеше придружена и от подобаващ понятиен апарат, изведен от едно биологико-химизиращо разбиране за протичането на историческия “процес” (тук процес се схваща в химическия смисъл на думата, защото материализмът използва аналогии между хуманитарните и точните естествени науки).

Текстът за миналото през изтеклите 50 години от края на ХХ в., независимо от своя обем, трябваше да отговаря на определени изисквания.

Те бяха следните :

1. Безбожие (атеизъм).

Безбожието е основна характеристика на марксистката историческа схема и в помощ на атеиста са преведени всички по-значими произведения на западноевропейски философи на историята – от Волтер до модерните тексткритици на Св. Библия. Дори когато иде реч за тълкувателната логика на исторически данни във философски, географски или литературни произведения, то тя не излиза от безбожническата концепция. Естествено, в такава задължителна атеистична пропаганда чрез историята миналото на Църквата и делата на църковните люде ще бъдат внимателно пропуснати, сведени до съвсем незначително присъствие или най-малкото изопачено представени.

2. Материализъм.

Главната движеща сила на историческите събития и промените в човешкия живот се явява именно материализмът. Материалното (лично богатство, технически подобрения, имоти, къщи, пари и т.н.) е движещ мотив в историческия път на народите и на практика вещевите ценности са основна цел в делата на важните исторически личности, произлезли от “масите” и от “низините на народа”. Онова, що е идеално, идеалистическо или поне нематериално, във философията на историята е обявено за несъстоятелно и “неисторично”. Често пъти са му прилепвани етикети, като: “реакционно”, “буржоазно”, “феодално”, “упадъчно”, “остаряло”, “назадничаво” или дори “фашистко”, макар всички тези епитети да имат друг смисъл във функциите на хуманитарната европейска култура.

В помощ на историческия материализъм в България се превеждат американски, западно- и източноевропейски писатели, които в своите книги и есета отхвърлят или не приемат идеите за движеща сила в обществото и за личния жизнен път на индивида. Особено ценени от марксизма са гръцките натурфилософи, нерелигиозният американски агностицизъм, английската меркантилна философия, френско-руският нихилизъм и модерният скептицизъм, най-вече представен от балкански писатели.

3. Класова структурна характеристика на обществото.

Винаги в историческата картина на марксистко-ленинистката идеология обществото е разделено на две противостоящи и борещи се една с друга групи (класи). Важното понятие, обозначаващо действената общност или волева група от исторически личности при марксистката интерпретация на историческите факти, е класата, а не нацията (народността) или Църквата. В четириделната схема на комунизма човешкото общество се състои от две основни класи – тази на господстващите “експлоататори” и тази на подчинените и “експлоатирани” хора. Структурното деление в двойка бинарни опозиции е много ефикасно, защото е много просто и следователно лесноразбираемо по схемата “ние” – “те” или по схемата на “добрия” и “лошия”. Полюсната структурна схема лесно намира привърженици, особено в средите на слабограмотните и посредствените в професията си недоволни хора. Именно чрез структурната си схема маркс-ленинизмът търси научна актуалност, защото системно-структурният подход е част от развитието на хуманитаристиката в определени университети на Европа. Затова в съвременната нам модерност се наблюдават сериозни неомарксизми или реновирани протомарксизми, родени от философското сближение между марксизма и структурализма (атнропологичен и етнологичен). И тази забележка не е наше откритие, тя е изведена официално в семинарни занятия от добре подготвени модерни учени.

4.Икономически детерминизъм.

Икономическият детерминизъм на обществените отношения, външната и вътрешната политика, изкуството, културата и пр. е ленинско-сталинският постулат за вътрешния “механизъм” (понятието “механизъм” е любима марксистка аналогия между функцията на социалните явления, от една страна, и работата на машинните технологии – от друга) на обществените отношения. Според принципа на “икономическия детерминизъм” всяко явление, събитие или просто случка от човешката история бива обяснено чрез икономически причини и посредством икономически понятия. Икономическият детерминизъм заявява, че религията е обусловена от социално-икономическото развитие на обществото (твърдение, битуващо в българската историография и преди официализирането на марксизма – NB!), че войните са резултат от икономически подбуди и намерения, че политическите партии са резултат от преразпределение и защита на икономически интереси, че битът и семейната организация на хората зависят най-вече от семейната икономика и икономикообразуващите обстоятелства на обкръжаващата ги природна и социална среда и т.н.

Икономическият детерминизъм освен това настоява, че успешната стопанска дейност води до създаването на проспериращо общество и че богатството е едно от условията за изтънчена и висока култура, както и за висока духовност. Тук отново се натъкваме на логическа грешка, родена от неправилно разбиране и опериране с ключови цивилизационни понятия. Икономическият детерминизъм бърка понятието “добро” с “удобно”, когато прави връзка между богатството и просперитета, взети сами по себе си.

Проблемът за комунистическата теория се състои в това, как ще бъдат разпределени тези богатства и чия ще бъде собствеността – на “експлоататора” или на “експлоатирания”. Вниманието на марксизиращата историография е насочено към делата и намеренията на работници, търговци, частни собственици, произвеждащи и производствено обвързани социални групи и политическите сили, пряко или косвено заети в икономическата дейност лица.

Изхождайки от жанровото деление между историята и литературата, човек спокойно може да стигне до заключението, че при комунизма съществува една икономическа митологизация. Всеикономизиращото гледище на марксизма обяснява всички значими и важни събития, явления и причинно-следствени връзки в историята с ключовото понятие “социално-икономически”, което по вулгарното си съдържание означава “битово-прагматичен” или “групово-паричен” движещ мотив в човешката история. Извън шаблона на “социално-икономическия” мотив в марксистко-ленинската история “изпадат” или биват наклеветени като “отрицателни личности” консервативната аристокрация (която не е създадена от социално-икономически трансформации, а е издигната по нравствено-политически качества), духовенството (което е духовно и интелектуално дефинирано и е родено вследствие на идеалистичен личностен избор), учените (които са личностно-интелектуални и не могат да бъдат социално-икономически), както и някои политически личности – предимно идеалисти и консерватори.

Така в най-общи линии изглежда философията на историята в марксистките текстове, които освен че бяха единствено възможни в течение на 50 години, бяха и тиражирани в огромен брой, което доведе до присъствието на голямо количество текстове със социалдемократическа интерпретация на историческия процес в личните и семейните библиотеки.

2. Мястото на държавата във възгледите на историците

Историята на българската държава заема съществено място в защитаваната историческа логика от страна на общохуманитарни мислители и специализирани изследователи. Оценъчната стълбица на успех или провал в историческите деяния се съставя с оглед на полезността, която дадена личност, партия или институция е допринесла за държавнообразувателните и държавноукрепващите явления. Така например разцветът на християнството предимно се смята за успех не заради нравствено-познавателните ценности на Християнската църква, нито поради културния є универсализъм, а главно заради устойчивостта, която клирът и духовенството донасят на политическото и държавното устройство. Християнството обикновено се посочва като етнически спояващ и институционално укрепващ фактор. Същото се отнася и за оценката на еретическите или нехристиянските движения, които не са кой знае колко в българската история, но се проучват и анализират с голям интерес.

Богомилството, което по същество е исторически банална манихео-павликянска ерес, появила се в България през Х и ХІІІ в., се приема още от историците на Възраждането като деструктивно учение, обричащо на социална и административна апатия своите привърженици, защото според религиозните си формули богомилите отказват да участват във военните и цивилните повинности, изисквани от държавния апарат. Други тексткритици-медиевисти пък настояват за обратното – богомилството е запазило чистото християнство и е станало причина за появата на реформаторски движения на Запад.

Някои пък стигат още по-далеч – за тях Ренесансът и идеите на Просвещението са родени от учението и предприятията на катари и патарени, като по този начин българското богомилство се явява едва ли не предтеча на всички религиозни и интелектуални сътресения в Стария континент. Все пак, при бегъл преглед на фактите и на логическите следствия от техния анализ в една по-перспективна историческа картина, заключението, че богомилството е деструктивна религиозна общност, изглежда по-издържано, отколкото грандоманското твърдение за българско присъствие във всяко по-значимо световно събитие.

Връщайки се към анализа за мястото на държавата в историографията, може да се отбележи, че всяка идея, която подпомага държавното чувство, е смятана за приемлива. Така се оценяват униите с Рим, които на три пъти – през Х, ХІІІ и ХІХ в. – изиграват ролята на рационална предпазваща политика по отношение запазване суверенитета и гарантиране на международното признание на държавата. Това поставяне на религиозността сред държавнотворческите мотиви във философските определения на фактите е родено от конкретни прагматични съображения, защото до 1944 г. заключенията на историята в България имат функцията на политологична дисциплина, обосноваваща както вътрешната, така и външната политика на правителството. В историческата логика на събитийния анализ онези държавни дейци, които укрепват и разширяват държавността, са приемани като модел на подражание, нещо като дидактична единица в областта на политическите науки. При това без оглед на тяхната религиозна или политическа пристрастност. Например езичникът Крум, самодържавен средновековен български владетел, въвел строги закони против нравствените пороци на обществото, се смята за еднакво важен и успял държавник, равнопоставен с по-късно управлявалия самодържец цар Иван Асен ІІ, който е известен с ревностното си православно християнство и с широката си ктиторска дейност при строежа на много храмове и манастири. Подобна равнопоставеност в оценката за успешно управление виждаме и в тълкуването на фактите от по-ново време, когато напористият Стефан Стамболов, първи обявил себе си за либерал в Народното събрание, водещ като министър-председател политика на краен консерватор, се приема за също толкова успешен управник, колкото и средновековният св.цар Борис І, покръстител на България през ІХ в.

Съответно обществените движения биват равнопоставяни без значение на специфичното им място и конкретния им принос в определен исторически момент, стига крайният им резултат да води до укрепване на държавността или до нейното възсъздаване. Например болярското въстание на братята Асеневци против Византия през ХІІ–ХІІІ в. се смята за тъждествено на делата на революционното крило във възрожденската епоха, когато социаллибералните настроения сред емиграцията довеждат до антиосманско въстание и създават предлог за война между Русия и Турция, като тази война се квалифицира като освободителна за българите. И в двата случая ефектът от делата на историческите личности е изграждането на нова държава. Независимо че във въстанието на болярите Асеневци има икономически мотив, а във въстанието на селяни и професионални революционери от април 1876 г. основанието е политически-правен довод, и двете организирани надигания (второто считано за революция) се тълкуват като проява на едно и също незаличимо държавно чувство в българската писмена и фолклорна култура.

Служеща като подкрепа на обществената идеология, историческата трактовка на държавнообразувателната фактолгия настоява за сближение с делата на Християнската църква през модерността. Но Църквата отново се приема за подчинена на държавните интереси институция. Църковната дейност се разглежда като обединително звено за извеждане на преддържавни обществени учреждения в земите, останали извън властта на българите след 1878 и 1885 г. (Освобождението и Съединението) и смятани от общественото мнение в страната за изконно български. Например македонското революционно движение се приема като положително дотолкова, доколкото то предизвиква намесата на българската държава в националния въпрос на Балканите. Църковната и читалищната структура се мисли като мрежа за подготовка на кадри, които в едно близко време биха заели административни постове в случай, че военните кампании по присъединяването достигнат до благополучен край.

Показателен факт, потвърждаващ верността на нашите съждения, е обстоятелството, че първият академичен историк на държавността и на българската Църква – Марин Дринов – създава Българската академия на науките, като по този начин въвежда научна приемственост в историческите оценки досежно държавнообразувателните “процеси” в българската старина.

Интересът към държавата и изграждането на институциите намалява през марксизма, когато философският акцент попада върху миналото и “традициите” на комунистическата партия. Това внимание е естествено, защото Ленин посочва държавата като отмираща институция, която трябва да бъда заместена от световна интернационална република.

3. Възгледите за вероизповеданието и религиозността

Те отстъпват място по важност на становищата относно държавността и характера на нейното организиране и укрепване. Религиозността на българите сама по себе си е оценявана философски сравнително рядко в историографията, макар проблематиката, свързана с вероизповеданието, да предизвиква много текстове в хуманитаристиката, често писани от външни наблюдатели и от неспециалисти по религиозна история. Извън държавнотворческата мисия на Църквата и административно-образователната роля на старобългарския език, християнството е разглеждано като встъпление към политическото признаване на българския елемент през Средновековието. Същото мнение преобладава и в оценките на годините на господство на Османската империя над балканските християни. Борбите по признаване на Екзархията през 1870 г. са изследвани от всички по-известни историци, макар тясната специализация в спомагателните и поднаучните дисциплини на историята да ограничава мненията на професионалистите единствено до съкратен набор от факти в рамките на разглеждания от тях период. Но фундаменталните текстове върху Възражадането по дефиниция дават оценка и на ефекта от църковните борби.

Любопитно е да се отбележи, че ученият, който пръв създава проблемен текст относно философията на историята – Петър Ников, – пише огромен труд точно върху църковните борби, очевидно съзнавайки колко е важен въпросът за религиозността на българите, които, макар и поставени в съседство с православни държави, търсят съдействие и политическо разбирателство с по-отдалечени народи в Европа.

Проблемите и мненията относно вероизповеданието са недостатъчно разработени и от прагматично-политически съображения. В България християни съжителстват с мюсюлмани и различни разклонения на християнската култура, които не са православни. Религиозната мозайка в страната изисква внимателна и дори надрелигиозна интерпретация с оглед интересите и публичната изява на различните религиозни общности. Ограниченията, налагани по една или друга причина, обаче затрудняват консервативната философия на историята, защото без теоретизиране по религиозните въпроси консерватизмът лесно се превръща в идеология на статуквото, но не и в продуктивна политологична дисциплина, доколкото историографията в публичната си функция през модерността е в пряка зависимост от политологията. И то от глобалната политология.

Обикновено в оценките на защитаваната историческа логика, интерпретираща по един и същ начин известните и новопоявилите се факти в изворите, българинът се приема за вярващ човек, но не и за канонично религиозен. Причините за такава злепоставяща оценка се коренят в обстоятелството, че в българската наука не е направен опит да се засекат теоретично и практически сведенията от средновековните ръкописи, от една страна, и сведенията от етнографските и фолклорните проучвания – от друга. Книжовните данни сочат висока богословска грамотност, докато данните от фолклора показват силен рационализъм и прагматизъм в духовния облик на българите. Изследователите в областта на етнографията изтъкват голямото количество неканонични празници, излизащи извън предписанията на Църквата и смятани за нехристиянски, защото носят специфичен първичен природен характер, пропит с голяма доза суеверие. Състоянието на фолклора дава основание на сравнително по-късни по време историци да настояват за живо езичество сред българския народ, който дори и след продължителните чужди владичества на свръхрелигиозни държави като Византия и Османската империя, остава здраво свързан с природния космогоничен цикъл и с обредите за плодородие и телесно здраве. Според античните историци тези обреди са достигнали до ХХ в. направо от митологията и космогонията от епохата на тракийското присъствие по българските земи, без християнството да може да им повлияе догматично и канонично.

Мутафчиев вижда в българската религиозност една обществена индиферентност, наричана от него “духът на отрицанието в нашата история”, която индиферентност позволява на ересите и езическите останки от твърде ранното Средновековие да разцъфтяват в България по време на държавнополитически кризи и институционална немощ. Обратно, най-компетентният средновековен историк, познавач на книжовната култура и изключително признат в чужбина – Иван Дуйчев, – вижда в българската религиозност осъзнато пристрастие към православието и чрез проучванията си върху живота на българските светци се опитва да докаже, че българското християнство е приело много дълбинно православието, проповядвано и практикувано във Византия, създала литургично и богословски православието в световен мащаб.

Тук, в сравнението между възгледите на Мутафчиев и Дуйчев, ясно изпъква принципна разлика в интерпретациите, която е породена от схващането за прагматичната полза от историята. За Мутафчиев “византинизмът” – понятие с отрицателен смисъл – съсипва неподправената българска културна самоличност. Основанието за тази историко-философска теза е да се отправят актуални политически предупреждения чрез културологично алегоризиране. За съвремието на учения – първата половина на ХХ в. – “византинизмът” е еднозначен с културната амбиция на позната модерна империя от североизток, която макар и комунистическа по политическата си философия, страстно желае да заеме историческото място на Византия във влиянието є над славянския и православния свят. Затова и пейоративните оценки за политическата култура на Византия са толкова често срещани в текстовете на Мутафчиев.

За Дуйчев, който е принуден да живее в съветизираща се България, такава опасност не съществува поради противопоставянето на религиозната интерпретация в хуманитаристиката, от една страна, и открито проповядвания всеобществен и личностен атеизъм – от друга. Само така може да се обясни пристрастието на Дуйчев към православността и религиозността изобщо, а заедно с това и проявяваният от него пиетет към консерватизма, защото консервативната сила на религиозния исторически подход има най-голяма тежест в системата на хуманитарното знание.

Същото заключение може да се направи и при изследването на идеите в книгата на Тончо Жечев “Българският Великден или страстите български”. В нея под повърхностно използваните марксистки термини стои добре прикрит, но много жизнен консерватизъм, изразен от автора чрез симпатията му към “мирното”, цариградско “крило”, в българския политически живот до 1878 г.

В трактовката на религиозността извън трудовете на църковни историци, които, разбира се, стоят на позицията на Дуйчев и на Жечев, в по-популярните исторически текстове се забелязва известен нихилизъм, чийто произход насочва към вестникарските памфлети и фейлетони от епохата на Късното възраждане и първите години след Освобождението на България. Крайните националисти (като Раковски например) стигат до заключението, че е по-добре да се смени религията на българите, отколкото народността да се загуби в едно вселенско православие, водещо до културна промяна в мисленото и светоусещането на по-наивните българи, които нямат образователния ценз и нужната културна упоритост да отстояват себе си в един агресивен идеологически модел на явления с представката “пан”.

Същото явление – религиозен нихилизъм – се забелязва и в политическата публицистика и в социалната поезия на Ботев, който е декларативно антихристиянски настроен. Даже направо се самоопределя като “комунист” в доста злъчно написана пародия на свещения православен Символ на вярата.

Същата нотка се поддържа и от някои мислители и писателите от началото на ХХ в., които заради националните си пристрастия са склонни изобщо да пренебрегнат търсенето на философия в религиозните актове от старината, смятайки, че всяка привнесена идея в интелектуалността на българското светоусещане е опасна и не трябва да є се обръща внимание. Страхът от панславизма и съветския комунизъм принуждава някои авторитетни и много четени писатели да виждат заложени съществените начала на историята в строго диференцираната антропология и в специфичната политическа култура на българите. Или в съхраняването на жизнен спомен за държавните традиции в консервативните битово-социално особености на патриархалното българско общество. Не и в религиозната характеристика на българската история. Макар да се признават заслугите на християнството за културно приобщаване на българската държава в системата на европейските държави, становището, че социалнополитическото е по-важно от религиозното, преобладава в текстове досежно философията на историята.

4. Политическите идеи в историографията

Те представляват най-тънкото и деликатно място в опитите да се правят заключения или обобщаващи изводи с предфилософска сентенция. По правило до руско-турската война от 1878 г. политическата система се обуславя от мюсюлманската практика на краен авторитаризъм и еднолична власт, чиито безграничини правомощия не са познати дори и от практиката на абсолютните монархии в Западна Европа. От друга страна, традицията на средновековното българско самодържавие е силна в запазените места на обществената памет. Политическото устройство на България не се вижда по никакъв начин, освен като монархия от европейски, по-точно централноевропейски вид. Контестация на монархията правят либералните революционери и нихилистите, които се ръководят или от социалнополитически философски принципи като Васил Левски например, или от откровени прагматични съображения, родени от страха пред руска офанзива на Балканите, както мисли Захари Стоянов – един от четените историци на новото време. Консервативно мислещите хора в България от края на ХІХ в. обаче предпочитат просветената монархия, защото преценяват, че в България няма исторически и народнопсихологически условия за друг режим, който би могъл да учреди йерархия в новата държава. А без йерархия публичните институции не могат да бъдат построени от нищото, откъдето тръгват живеещите по манталитет още в Средновековието възрожденски българи.

Затова и смятаните за авторитети историци акцентират в текстовете си предимно върху Средновековието, търсейки в популярните си томове едно експлицитно културологично обяснение за причината на съществуващия политически ред. И Златарски целє такива вътрешни аналогии, и други историци прибягват до този похват, за да обяснят причините на политическото статукво в България. По-малко прави това Мутафчиев, който предпочита да търси културно и социално единство на народа, наместо да създава научни образци с претенцията за съвременна нему политическа теория. Показателно е, че Златарски пише “История на българската държава”, докато Мутафчиев нарича фундаменталната си монография “История на българския народ”.

Що се отнася до партийните режими и партиите, то те нямат афирмативна и специализирана подкрепа от историческите текстове до 1944 г. Платформите на политическите движения и партийните групи се захранват, така да се каже, от абстрактни политически теории и философски текстове, които не се сближават с популярната историческа представа. Може би изключение прави Стоян Михайловски, който като консерватор обръща внимание на надвремевите ценности и на културната приемственост в областта на знанието изобщо. Химнът на българското образование “Върви, народе възродени” по същество е политически опит да се открият в българската история непреходните стойности, които извън репликата на конкретен политически режим са в състояние да породят високи изисквания към политическата култура, стояща над злободневието и прагматичните партийни ходове за спечелването на властта.

Опитът на Алеко Константинов да обезсърчи консервативната идея чрез пародия на търговския и промишлен елит – става дума за “образа на бай Ганьо” – за съжаление става успешен и е много ценен след 1944 г. Макар да предизвиква възражения сред представителите на високата интелигенция – Боян Пенев го критикува съсипващо, – за жалост по партийни подбуди и поради несъмнено външна поръчка фейлетоните на Алеко остават в историко-литературното съзнание на българите като критика на политиката на консервативните партии, търсещи контакти с централноевропейските монархии по онова време.

Най-сериозен изследовател на партийните борби и пристрастия след Освобождението остава Симеон Радев, но и той не разглежда политиката от позициите на политологията или политическата философия, а главно от мястото на русофоб, който е бил свидетел на опитите за прокарване на дразнещо с арогантността си външно влияние след Освобождението. И наистина, разликата между партиите в теоретичното им отношение към държавата е сравнително малка. Класическата политическа теория отстъпва място на емоционалната и/или рационалната външнополитическа ориентация, която до годините на управление на Стамболийски, през 20-те години на ХХ в., обуславя историческите събития съобразно с русофилията или русофобията на управляващите партии. Личностните пристрастия в науката търсят дефиниции, които да защитават суверенното политическо мислене. Едва след падането на режима на Стамболийски в текстовете на учени и писатели започват да се прокрадват философски нотки и да се търси по-дълбинно обяснение за причините на успеха или неуспеха на дадена политика. Заплахата от комунизация на България след 1917 г. принуждава историци и философи да погледнат по-задълбочено на политическите процеси в страната, осъзнавайки, че докато се водят прения по конкретната външнополитическа ориентация на страната, социалдемократическите дейци са успели вече да създадат философстваща интелектуална поддръжка на своите възгледи.

Така през 20-те–30-те години на ХХ в. се установява мнението, че безпартийният режим е най-безопасен за страната, защото по същото време партийните режими на фашизма и комунизма заплашват да превземат българското политическо пространство и да тласнат страната в непредвидими въоръжени действия. Затова интересът към Средновековието се засилва отново не толкова заради монархическата идея, която е смятана за слаба в съзнанието на интелигенцията, колкото заради липсата на партии и политически фракции през далечното минало.

Сериозното философстване върху историческите предпоставки на българското политическо устройство започва твърде късно – 40 години след Освобождението, и вероятно заради тези пропуски в страната не се създават научни и интелектуални предпоставки за възпирането на комунистическите идеи, защитавани през този период и от университетски възпитаници най-вече в областта на философията.

5. Възгледите за стопанството и икономическият ресурс в историята

Стопанската история до промените от 1944 г. остава най-слабо проучена, защото акцентът на политическата поръчка за историята си остава народностният, държавният и религиозният възглед в тълкуванието на събитията. Единични изследвания върху българската задруга на завършилия в Англия Иван Евстратиев Гешов, проучванията върху обичайното право на С. С. Бобчев и историята на Янко Сакъзов предшестват мащабните икономически съчинения от годините след 9 септември 1944 г. Трактовката на икономиката и стопанството присъства в ограничен текстови обем в цялостните средновековни истории на Златарски и Мутафчиев като несъществена тема, за която историкът не си заслужава да философства или да прави по-грандиозни обобщения с глобален интелектуален извод. Може би също така относителното богатство на младата държава в началото на ХХ в. е осуетило интереса към стопанската история – това тепърва ще се изяснява.

Икономиката във варианта си политикономия е присъствала в образованието на българите, но се е смятала главно за модерно учение, за което в старината няма достатъчно данни, или пък не е играла съществена роля във взимането на решения от страна на управниците – върховни владетели и самостоятелни боляри. Икономическата обосновка на някои явления, като сепаратизма през Второто българско царство или като описание на състоянието на българите под чужда власт, разбира се, е била изтъквана. Но чак след 1944 г. започват същинските изследвания – къде достоверни, къде не – за състоянието на икономическия “процес” в българската история. Икономическият детерминизъм е свързан с изповядването на материализма, докато историческата нагласа до 1944 г. е била главно идеалистична и високо интелектуализирана, за да си поставя такива поднаучни обекти като главен предмет на своето научно дирене.

6. Идеите за народността, нацията, расата и антропологичното развитие на българите

Идеите за народността са много широко и задълбочено застъпени в оценките и заключенията на историографията. При внимателен прочит на културологичните текстове се забелязва, че националната идеологическа рамка е поставена отвън в историята, т.е. уеднаквяването на термините с европейските историографии започва с влизане отвън, чрез философията и културологията в българската историография. Систематизиран възглед за нацията до марксисткото разбиране обаче не съществува. Златарски например равнопоставя представата за “нация” с доста неопределеното “етнически произход”, което заместване подсказва липсата на единен и систематизиран терминологичен апарат, породен от характерните явления в хода на народообразувателните процеси. Мутафчиев говори за български народ, както това прави и Марин Дринов. За “народ” говори и Иван Дуйчев, а нацията и нейното битие, типично по централноевропейски, се интерпретират в текстовете на писатели и историци като Кирил Христов или Янко Янев едва през 30-те години на ХХ в.

Най-интересни за наблюдение са текстовете, които третират народообразувателните процеси. Пренията относно произхода на прабългарите по същество представляват отпор на панславизма, дирижиращ като философски опорен довод амбицията за налагане на руско влияние в Източна Европа. Тук вече – в анализа и обосновката на създаването на българската народност – може да се говори за българска школа в историята, макар всъщност да става дума само за един елемент от цялостна концепция. Дори и през марксизма натискът върху историците не доведе до качествено ново интерпретиране на далечната историческа картина, в която прабългарите стоят отделени от “славянското море”. Категоричното разделение на прабългарския елемент от славянството не се оспорва от никого, с малки изключения като лекциите на Петър Ников, който вижда в славянското заселване на Добруджа началото на българската история. Останалите по-авторитетни историци спорят за това, какъв е бил народностният, т.е. езиковият, произход на прабългарите. В дефинирането на прабългарския език се съдържат и определенията за народностен произход по логиката, че езикът е етноопределящ белег. Марин Дринов говори за чудски произход на българите, други като Даскалов виждат скито-сарматски, за готски произход говори иначе добрият логик Ганчо Ценов. Трети, като Златарски, смятат българите за хунски тюркски племена. Петър Мутафчиев говори за турански произход, други, като Шангов, настояват за келтски произход на първобългарите и т.н. Не са уточнени и термините досежно народностния произход. Някои, като Иван Шишманов, говорят за старобългари, други – за прабългари, а трети – за първобългари, като последното успя да се задържи в историческата теория и при марксизма благодарение на изключително компетентните усилия на Веселин Бешевлиев.

Така народността се вижда като съществен елемент от философията на историята, защото на първобългарите се приписва държавнотворческото начало, противопоставено на славянското общество, в което редица учени са склонни да виждат извора на анархията и нихилизма от по-модерни времена. Славянизацията на държавата според Златарски и Мутафчиев крие опасности за ефикасната дейност на средновековните институции. Дори приемането на славянската азбука се смята за акт, идеологически подготвен и организиран от първобългарския управляващ елемент, който чрез новата писменост цивилизова трудно поддаващите се на дисциплина славянски племена в границите на държавността и в областите на влияние на българската дипломация. Така интерпретациите относно българската народност пряко участват във формирането на актуално обществено мнение, което търси специфичен път на българското съзнание, отделено както от славянското влияние, така и от опасните национални пропаганди на Балканите, известни със своята понятийна и културологична агресивност.

С основание може да се даде обобщаващото определение, че българската историография не е националистическа в смисъла, в който това понятие циркулира в западно- и централноевропейските текстове. Българите не търсят превъзходство над съседа, нито съставят мегаломански проекти за българизиране на целия Балкански полуостров, каквато идея прозира от националните доктрини на други балкански държави. Българите чрез историята настояват просто и обяснимо на факта, че са по-различни от съседите си – и езиково-расовият произход, и религията им имат особености, които не позволяват на личностното и народностно самосъзание да се размие в амбициите на панславизма или в политическите претенции на вселенското православие.

Затова според нас интерпретациите относно народността и антропологията на българите, на които впрочем са правени антропологически измервания само през комунизма, не трябва да се подлагат на предварително категоризиране като “националистически”. За подобно нещо в текстовете на свободната българска историография до края на 30-те години на ХХ в. наистина няма данни.

7. Образът на “другия”

Тук историците много внимателно боравят с влезлите в научно и популярно обръщение исторически извори. Обикновено образът на “другия” е дефиниран от непосредствената заплаха за съществуването на държавата и политическия ред. “Другият” се персонализира невинаги с врага, който така и не е получил философска обосновка, както това става в някои случаи на националните историографкски традиции. Категориално културно отделяне на “българското” на практика липсва, защото за да има такова научно разделение, е необходимо да съществуват поне няколко цялостни интерпретации на философията на историята. Най-трайно образът на врага – “буржоазията” и “капиталистите” – беше изграден в марксистката историография. Но в годините на свободна България яснодефиниран враг няма, освен комунистическите домогвания, както и неприятният образ на съседа-агресор, който съсед се оценява като нелоялен партньор във важни външнополитически начинания. Дори политическите настроения сред турците, които пет века са владели над българите, не са смятани за толкова опасни – тюркската теория на Златарски го доказва. Непосредствено близкият “друг”, ако това цивилизационно определение изобщо може да се използва в описанието на небългарското, е смятан за по-враждебно ориентиран, отколкото далечният друг. Българската историография успява да схване един популярен парадокс на историята – конфликтът между близки и сродни култури често пъти е по-тежък, отколкото сблъсъкът между отдалечени страни и цивилизации. Излизането от балканската обреченост за българите не е просто стъпка към по-висока цивилизация, но и опит да се излезе от неблагоприятна среда и да се потърси стратегически съюзник в лицето на неправославни и неславянски народи. Затова и българо-хърватските сближения например, както и българо-унгарските културни връзки се радват на радушен философски и фактографски прием в родната историография. Същото се отнася и за любезността, проявявана към културологичните модели на атлантическите цивилизации.

В сравненията, правени целенасочено, открито, или случайно, имплицитно, българите са сравнявани с гърци и сърби, с румънци и поляци, а за по-отдалечени епохи са сравнявани с руси, франки и германци – в зависимост от важността на изследвания проблем и според политическите и културните предпочитания на пишещите автори. Невинаги тези сравнения носят положителен характер, някои направо отчайват с песимизма в тях, но така или иначе, и досега не е направен съпоставителен свод от свидетелствата за историята на съседните народи. Тяхната история изобщо не се изучава, с изключение на елементи от модерното минало, и този пропуск носи големи неприятности на историка, който се опитва да извлече нещо повече от фактография в научните си изследвания. Може би единствено в обемните произведения на фолклора – приказки, легенди и народна митология, тези сравнения са направени най-добре, без отенък на пейоративна оценка, или пък логически корумпирани от утилитарно политическо намерение. Фактът, че до 1878 г. българи участват на страната на редица съседни народи в техните военни конфликти, както и обстоятелството, че младите държавни строители направо започват дейността си с подражание на европейските културни институции, свидетелства за липсата на каквото и да било чувство на омраза или на шовинистично историческо себеусещане.

8. Писменост, култура и цивилизационно съзнание в историята

Професионални историци и любители писатели често коментират книжовната култура и писмеността. Въпреки че понякога някои автори правят компромис, като наричат старобългарската азбука “славянобългарска”, в цялост учените не отстъпват от позицията, че тази азбука е създадена за България и двамата братя нейни съставители – Кирил и Методий – са били от български лингвистичен и етнографски произход. Чрез писмеността и създадените на нея богослужебни, агиографски и административни текстове историографията доказва превъзходството на творческия момент пред военните кампании в устойчивите градивни духовни и интелектуални стойности на старината. Защото в крайна сметка от всички привилегии, които Първото българско царство е извоювало, единствено писмеността е останала почти непокътната като графичен израз на философията на езика, откъдето обикновено в класическите проучвания се тръгва, за да се докаже устойчив цивилизационно съзнание на обществото, изразено във вкуса към образование и граматизация на всички равнища в социалната стратиграфия. Това обстоятелство беше забелязано най-добре от Иван Венедиков, който виждаше в първобългарския елемент инициатор на една много по-мащабна просветителска кампания, надхвърляща прагматичните книжовни нужди на Църквата.

Всички други славяни, които пишат на кирилица – руси, сърби и украинци, – се обявяват по този начин за ученици на старите български книжовници и така в глобалните си разсъждения за философията на историята учените изтъкват създаването на културни граници в Европа. Тези граници не са интелектуално насочени и съоръжени против западното християнство, макар да съществуват и такива възгледи. По важното е, че старинната българска писменост създава границите между християнството и нехристиянството на Изток и така се дефинира културологичната разлика между европейци и неевропейци. Затова и азбуката се смята за нещо свещено, тя не може да се променя не заради опасност от западно влияние, а от опасения да не би в християнското ойкумене да проникнат по светски книжовен път нехристиянски възгледи. Днес в системата на отворени граници и идеи се забелязва, че в секуларизирания език на универсалната латиница проникват възгледи и представи, свързани с будизма и/или някои радикални прояви на исляма. В определени краища на света, чиято хуманитарстика е излязла от интегралната си връзка с християнските културологични идеи, но и етически се забелязва опасност от реновиране на езичеството. Подобно явление в славянопишещите народи, какъвто е българският, са тази деконцентрация и разпиляването на историко-културния потенциал по-малки заради връзката между говорим и литургичен език. Това предимство на българския исторически път е забелязано от всички по-големи мислители и учени, чиито историографски тези и философски обобщения оценяват по достойнство славянската азбука.

Славянската азбука се смята главно за богословска азбука и като потенцираща културологична възможност за високо богословие, чрез което българите разбират по-добре притчите и заветите (законите) на християнството, успявайки да свържат моралистично и философски светската с религиозната книжнина, т.е. чрез азбуката се стига до едно интегрално знание, посредством което се затвърждава не просто спецификата на балканските култури, а се създават основи за перспективно развитие на духовността сред традиционния консерватизъм на балканските общества, между които българското е най-старинно.

Съзнавайки важността на кирилската азбука, никой от европейските и световните авторитетни учени не се опитва да говори за налагане на латинско влияние в областта на писмеността. Идеи за смяна на азбуката произлизат от погрешната представа на по-слабо грамотни амбициозни политици, като например Хитлер, който през 40-те години е настоявал пред българския държавен глава за смяна на кирилицата с латиница в България. Затова и по-проницателните изследователи от Запада и Изток се съгласяват по същество с правилността на българския избор през далечния ІХ в., защото свободното движение на езици и религии в днешния свят много наподобява обстановката около българското покръстване през ІХ в. Стара историческа сентенция е твърдението, че границата на културния свят свършва там, където свършва изграждането на градски часовници и университети.

Наистина, използването на славянската азбука предполага известно влияние от североизток, но за щастие българският език по строежа си е аналитичен, не е падежен, и така парира всеки опит за глобално влияние в мисленето на българите. Още през Възраждането с въвеждането на новобългарския език са предотвратени неприятни влияния от страна на църковнославянския, който с основание може да се смята за средство за влияние през богослужението в светския речник. А иначе промяната в произношението на десет или двадесет думи се приема за естествено с оглед на движението на текстове и идеи, което за България беше ограничено само през комунизма.

9. Народопсихология и манталитет във философията на историята

Народопсихологията е много често изследвана. Макар проучавнията в колективния манталитет и “колективната душа” да не са оригинална балканска идея, а част от текстовете на много сериозна централноевропейска школа, собствено българското направление в разучаването на народопсихологията е много силно фактологически подготвено и от тематична гледна точка е продуктивно. Психологическият портрет е въведен като средство за обществен и политически анализ на отминалото време още през Възраждането, развит е чрез биографичните монографии и посредством етнологичните текстове от регионалните и глобалните проучвания. Дузината съществени текстове по този въпрос се пишат от различни по занятие писатели и учени – психолози като Спиридон Казанджиев, писатели като Кирил Христов, фейлетонисти и памфлетисти като Алеко Константинов, литературни критици като Пенчо Славейков и Боян Пенев, културолози като Найден Шейтанов, етнографи като Димитър Маринов, църковни историци и богослови, историци като Петър Мутафчиев и др. Важно е да се отбележи, че в народопсихологията марксистите имат свой представител още преди 1944 г. Става дума за Иван Хаджийски, който издава огромно количество текстове за манталитета на българина, изследвайки, типично по диалектически и материалистично, близките до него събития от Априлското въстание през 1876 г.

В народопсихологията оценките са различни, но преобладават песимистичните и критичните, които виждат българина като недозрял обществено и цивилизационно, за да поеме своя кръст в съзиданието на едно по-добро съвременно общество. Характерно за народопсихолозите е, че колкото са по-кабинетно ориентирани, толкова повече нотките в произведенията им са критично дамгосващи, и обратно – колкото по-близо са те до живия живот, толкова представите им за характера на българския народ са по-положителни и оптимистични. Факт е, че Мутафчиев никъде не говори за обреченост или обремененост на българския психологически тип – навсякъде в своите критични бележки той пише за отклонения в социализиращата нагласа и колективната съпричастност в общите дела, което свидетелства по-скоро за политическа незрялост и ненавременна амбиция за свръхизява, отколкото за драматична и съдбовна повреда в качеството на “човешкия материал”, от който е “изграден българинът”.

Не е така в други текстове, предимно съставени от неспециалисти, които направо приписват комплекси в съзнанието на българите, видяни като изразители на определена културна нагласа. Дали комплексите, приписвани на българите, са реални, или става дума за авторово изживяване на собствени психологически проблеми – за това не може все още да се направи обективиран анализ, защото в България почти не се правят критични прегледи на теориите и концепциите в хуманитарната наука от позицията на страхотно увеличен обем на публикувани текстове в течение на повече от 120 години. Но е сигурно, гледано обективирано от дистанцията на времето и изживените обществени перипетии, че българите много успешно излизат от всички кризи, които духът на епохата им поставя. Фактът, че обществото се е възпроизвеждало биологически с положителен знак до трагедията на комунизма, означава, че българите са успели да преодолеят трудностите и да пожънат известни успехи, които, ако психологията им беше сбъркана, нямаше да успеят да постигнат. Затова според нас днешният изследовател е длъжен да подхожда с предубеждение към твърденията на народопсихолозите и авторите на психологични портрети в историята, защото те не са успели да разгледат душевността на българина в най-тежките години на комунизма, когато наистина изпитанията създават нещо като лакмус за проверка на характерологичните особености на “колектива” и отделната личност. Ние лично не споделяме песимистичните оценки по отношение на културата и манталитета на българите, най-малкото защото най-известният “психологически” автор – Алеко Константинов – в образа на Бай Ганьо класически обърква ценностите на етикецията с ценностите на етиката.

Парадокс е, че т.нар. “национални” автори – писатели, поети и учени, проявяват най-голяма безкомпромисност в критиката на факти от миналото и в “дезавуирането” на характерологични особености в “колективната” психология на българите. В наше време се стигна дори до откровени безсмислици като въвеждането на понятието “етнопсихоанализа“.

И на последно място – крайностите в оценката на старината са същите крайности, които историци и етнографи смятат за присъщи на българското културно мислене – крайности, между които няма среда, нито умереност в критичния тон. Затова и проблемите пред философията на българската история тепърва предстоят и гледката не е особено радостна, като се има предвид, че все още в образованието по история в университетите оригиналните исторически извори и съответно текстовете по философията на миналото се изучават слабо, като се предпочита да се върви отново по готови щампи и по приемане на устни забележки, които, както един ден ще се види, не произлизат от естествения език на предмета по философията на историята.

10. Символи и знакови факти в историята на българите

Символите и знаковите факти представляват синтезирана философия на историята в областта на хуманитарната семиотика. Дали символ ще е Балканът, изтъкнат от възрожденските историци като знак на несломимата българска натура и обоснован историографски най-добре от Мутафчиев, дали ще бъде река Дунав, схващана като символ на връзката на българите с Европа, или ще става дума за Македония, като символ на едно положително и продуктивно връщане към корените на българската старина – това е въпрос на избор. Така или иначе, символиката на историографията не е оригинална, тя е заимствана от символи на европейската историческа школа и се влияе силно от географския и геополитическия анализ на съществените фактори в историята.

***

Когато се говори за категориите в историографията, а също и за понятията в разследващият миналото текст, трябва да се има предвид сложността не само на българския и балканския исторически случай, но и съдбата на термините от небългарската историческа фразеология – учителка на младите научни направления в Югоизточна Европа. Например съображенията на историците, когато говорят за “робство”, не са продиктувани от икономически или социален смисъл, макар да имат известно оправдание за такава трактовка на недържавните периоди в миналато. Робството е понятие, аналогизирано с положението на евреите във Вавилонски плен и носи религиозно-правен смисъл – държавата не е християнска, а верските въпроси решава мюсюлмански владетел с титлата на върховен религиозен водач – турският султан, присвоил си титлата “халиф” след превземането на Египет от Селим І. Всички в Османската империя са подчинени на системата “кул”, която означава, че всички са роби на султана. Такова положение – нехристиянски владетел да решава въпросите на християнската вяра – не е познато на Запад и дори се смята за невъзможно в трактата на Джон Лок “Писмо за толерантносттта”. Такъв на пръв поглед политологичен парадокс – мюсюлманин да решава християнски въпроси – не се среща и в размишленията за Френската революция на Жозеф дьо Местр. Съвременният наблюдател сигурно ще забележи и без чужда помощ, че тоталитарните структури се запазиха най-дълго и упорито в мюсюлмански общества и това не е случайно, имайки предвид нагласата на мюсюлманската политическа теория и обществен опит, без да се обвинява Коранът за подобно статукво на ислямистките формации в историческа перспектива.

Затова и терминологията в балканската история е специфична и често пъти прилагана доста на място, за да є бъде придаван друг смисъл, който според нас ще дезобективира университетското изследване на “историческия процес”. То е все едно да говорим не за тоталитаризъм, а за неограничена свобода на пролетариата през годините на марксисткото управление в България. Естествено е, че коректното позоваване на събитията зад факта не водят до създаване на актуално научно или политическо напрежение, защото истинността и честността – честността е най-добрата политика – стават най-добрият съветник при взимане на решения в областта на академичното знание. Ние не можем да си представим променяне на смислите в категориите и понятията на европейската историография, колкото тя да е гъвкава и продуктивна терминологично.

Вземайки пример с понятието “робство”, схващано като господство на нехристиянското право, водещо до религиозни ограничения в речника на българския историк, до марксизма определно място заема понятието “революция”, равнозначно на “въстание” или въоръжена съпротива срещу деспотичен режим. Те не носят пейоративен оттенък в цялостния обзор на понятийно-историографските топоси, защото се свързват с прелюдията към политическо освобождение и поставяне на устоите на държавата в модерността. Макар революционните идеи в България да са класически, т.е. социал-либерални, политическите следствия от тях, с изключение на марксистката революция (държавния преврат от 1944 г.), водят до укрепването на консерватизма (националния традиционализъм) у българите. Левски и Ботев наистина са социални реформатори, но плодът на техните планове и революционни програми не води до либерализъм. Революционните брожения водят парадоксално до укрепването и конституирането на идеята за държавата, което е класическа консервативна цел. Примерът със Стамболов, дошъл на власт като либерал, но управлявал като краен консерватор, изтръгвайки берати от султана за развитието на училищното и религиозното дело, не е единствен. Така историята на България, виждана от историците като перманентно напрежение на духа и волята, задължава учения-неспециалист да се превъоръжи с адекватен понятиен апарат за да вникне в цялата сложност на историческият път, извървян от революционерите-консерватори, колкото и парадоксално да изглежда това определение.

Специфично историографско определение носи и понятието “свобода”. То не се схваща по анархолиберален или социалдемократически начин до 1944 г. Борбата за свобода се възприема като борба за човешки права и зачитане на човешкото достойнство в духа на европейските и американските политологични трактати от епохата на “консервативните революции”. Свободата у българските мислители и книжовници, обвързани с историческото знание, се тълкува като средство за освобождаване на ума по начина, по който през Средновековието седемте свободни изкуства се виждат като освободители на духа.

Затова и свободата в България преминава осъзнато през образованието и най-ясно това е изказано от Любен Каравелов, който, подобно на Стамболов, прегръща почти консервативни възгледи след житието си на краен либерал-революционер. Впрочем и в България, както навсякъде по света, мисълта на Анатол Франс, че революциите изяждат децата си, стои в пълна сила и историците много добре са представили този процес в книжнината, посветена на модерността. И хората, посветени на историята, винаги са си давали сметка, че след прекъснатия естествен път на българите от Руско-турската война нито либерализмът, нито консерватизмът са били класически представени в страната, с изключение на някои писатели като цитирания вече Стоян Михайловски.

Накрая, след този бегъл преглед на философските елементи в историографията, обективирано и правомерно логически могат да се направят следните заключения: 1. Историята е отворена наука, с която може да се занимава всеки грамотен човек; 2. Историците в България още не са завършили прехода от натрупване на фактографски материали към систематизиране и обобщаване на знанията си; 3. Във философстването върху историята голямо участие взимат непрофесионални изследователи на старината; 4. Термините и понятията в глобалното историческо знание имат своя специфика, която ги “побългарява” и им придава друго значение; 5. Частният случай в историята в българския му вариант е водещ в сравнение с универсализиращата претенция на историческата наука в други краища на света; 6. Историята има много силна прагматична политическа функция; 7. Единствената философска школа, интегрално анализираща със своя собствен понятиен апарат историческите факти, в България е марксистката.

Разбира се, тези заключения не са безутешни и съвсем скоро можем да очакваме продуктивно и компетентно философстване върху миналото, основаващо се както на научния разсъдък, така и на опита на повече от четири поколения историци в България.

2005-06-12T20:00:30